Relacja między sercem i umysłem
Mając wstępne rozeznanie w „duchowej anatomii” antycznych, przejdziemy teraz do określenia relacji zachodzącej między sercem i umysłem. Dla ułatwienia nie będziemy wyróżniali dalej strony cielesnej i nie-cielesnej, czyli nie będziemy zwracać uwagi na to, czy dane zachowanie chcenno-uczuciowe lub rozumowe, ma swoje źródło w aspekcie fizycznym, czy psychicznym. Pozostaniemy tylko przy podziale na stronę uczuciową i rozumową. Naprzeciw opanowanego i rozumnego umysłu stawia Homer uczuciowo-emocjonalne porywy serca. W jurysdykcji umysłu pozostajepoznawanie, planowanie, rozumowanie i wytyczanie przebiegu działań. Domeną serca jest uczuciowość, wola i władza nad ciałem. Posłuszne serce wypełnia nakazy umysłu posługując się odpowiednio ciałem. Może ono jednak wymówić posłuszeństwo i przejąć panowanie nad człowiekiem. Prowadzi to często do zgubnych konsekwencji. Intuicję ma zarówno umysł, jak i serce, z tym, że umysł nakierowuje ją na wiedzę i prawdę, a serce – na mniemanie. Również przejawy woli widoczne są po obu stronach z tą różnicą, że moc serca przerasta wielokrotnie siłę umysłu. To z tego powodu rozum nie może przemóc serca, lecz może perswadować i nakłaniać je do ustępliwości. Jeśli człowiek jest uważny, myśli, czuje, chce i podejmuje działanie w stanie zgody pomiędzy sercem i umysłem, to można powiedzieć, że jego świadomość (frenes) jest „dobra”.
Obraz ludzkiej psychiki przekazany przez Homera oparty jest na wnikliwej obserwacji życia, a pod tym względem wydaje się być aktualny i dziś. Przyjrzymy się teraz praktycznej roli serca i rozumu.
Obok funkcji podtrzymywania życia, jest jeszcze inna, ważna i bardzo nas interesująca funkcja dusz nie-cielesnych, którą można przyrównać do uwagi. O ile serce (kradié) i przepona (frén) były źródłem myśli i afektów, to dusze thymos i nous pełniły m.in. funkcję narządów je odbierających. Dzięki duszy-nous i duszy-thymos odbierał człowiek, nie w sposób bierny, lecz aktywny własne akty myślowe oraz przeżycia.
Podobnie i my współcześnie, skupiając własną uwagę na sobie, sprawiamy że bodźce do nas napływające odbieramy ze spotęgowaną mocą. Nieraz, gdy ktoś mówi, słyszymy dźwięki, ale ich nie rozumiemy. Dopiero gdy „zbierzemy się w sobie”, pojmujemy sens skierowanych do nas słów. Gdy go w nim nie ma, spostrzegamy jedynie biernie doznania własnego ciała. Podobnie rzecz się ma z bólem, którego nie odczuwaliśmy np. w chwili kontuzji, gdy nasza uwaga była skoncentrowana na świecie zewnętrznym.
Zdaje się, że procesy które współcześnie wiążemy z uwagą i nadajemy im często zewnętrzny, mechaniczny charakter, antyczni pojmowali osobowo i wewnętrznie – duchowo. W psychologii homeryckiej, traktowane jako autonomiczne, dusze nie-cielesne nous i thymos mogą uchwycić intelektualną lub emocjonalną stronę funkcjonowania ludzkiego ciała, gdy są uobecnione w ciele. Ciekawe w tym względzie jest zalecenie Platona: „O czym teraz wciąż mówimy, żeby najwięcej duszę (psyche) od ciała (soma) oddzielić i przyzwyczaić ją do tego, żeby się sama w sobie ze wszystkich zakątków ciała umiała skupić i zbierać, i mieszkać, (…) w odosobnieniu, w samej sobie; wyzwolona z ciała, niby z kajdan?”[1].
I dziś, rozmawiając z kimś nieuważnym lub zatopionym w fantazjowaniu, mamy często poczucie jego „nieobecności” i czekamy, kiedy z uwagą zacznie z nami rozmawiać. Niejednokrotnie i sami siebie nawołujemy do „powrotu do siebie” mając poczucie „nieistnienia” w wykonywanej czynności.
Potoczne nawyki językowe, towarzyszące tym stanom, dobrze korespondują z homerycką psychologią. Niekiedy powiemy do kogoś biernie nas słuchającego: „wróć”, a i sami przyznajemy się, że „nas nie było” podczas wykonywania jakiejś pracy. Wiele wskazuje na to, że w tych „powrotach” antyczni widzieli coś więcej niż tylko procesy uwagowe.
Procesy, o których mowa, współcześnie łączymy z uwagą. Łatwo to sobie uzmysłowić, gdy wspomnimy sytuację, w której mimo chęci przywołania się do uważnego działania nie możemy spowodować, by nasza własna uwaga podążała za naszymi czynami. Można mieć wtedy poczucie, że „coś”, a raczej „ktoś” w nas postępuje niezgodnie z naszymi oczekiwaniami, że nasza dusza, czy jak byśmy dzisiaj powiedzieli uwaga „ulatuje mimo chęci jej utrzymania w ciele”. Przy czym trudność może dotyczyć naszej działalności intelektualnej, uczuciowej i emocjonalnej oraz doznaniowej. Raz, trudność stwarza nam skupienie się nad czynnościami myślowymi, innym razem nad czynnościami związanymi z doznaniami lub emocjami. Opisywane procesy Stoicy wiązali z uwagą (proskhe), która była dla nich zasadniczą postawą duchową przejawiającą się w ciągłej czujności, rozbudzonej samoświadomości oraz obecności i napięciu ducha. Dzięki takiemu nastawieniu wiedzieli oni, czego pragną i co w każdej chwili robią. Dzięki czujności ducha urzeczywistniana była podstawowa reguła ich życia – rozróżnienie między tym, co zależy i co nie zależy od człowieka[2].
Uświadomione mówienie jako uobecnienie siebie
Powstaje pytanie, czy filozofia antyczna wytworzyła skuteczne narzędzie umożliwiające poznanie i zjednoczenie dwóch wspomnianych porządków: rozumu przejawiającego się u człowieka w działaniu dusz fren i nousoraz serca uosabiającego dusze ker i thymos. Dążenia do integracji tych dwóch porządków widoczne są m.in. w nauce Demokryta o eutymii, Pirrona poglądach o ,,nastrojach” i ,,nieodczuwaniu”, czy wizji jaźni Plotyna[3]. W moim przekonaniu narzędziem scalającym oba wymienione porządki była sztuka uświadomionego mówienia.
Sztuką uświadomionego mówienia według A. Krokiewicza była dialektyka Sokrates, a jej głównym celem − zdobycie pojęciowej wiedzy[4]. Wdrażając kogoś do jej zdobycia stosował Sokrates trzy stopnie. Pierwszy stanowiła krytyka (elenktyka). Sokrates „badał” świadomość ucznia, wykazywał mu, że nie wie niczego, i go zawstydzał. Drugi – zachęta (protreptyka): Sokrates dodawał otuchy i doradzał uczniowi, co ma robić, by pozbyć się hańbiącej człowieka „niewiedzy”. Trzeci – pomoc w „uświadomionym mówieniu” i w definiowaniu pojęć (maieutyka). Sokrates zadaje pytania i żąda od ucznia wysiłku w jego odpowiedziach i definicjach[5]. Według Krokiewicza, Sokrates wymagał w ten sposób od swoich uczniów „uświadomionego mówienia”, tj. zdawania sobie sprawy ze znaczenia używanych wyrazów oraz powiązanych z nimi uczuć i doznań. Był to wymóg „jasnego myślenia”, o którym stanowiły – nie tylko definicje i ich formalna znajomość, lecz również – poczucie wyrażających się nie w słowach, lecz w czynach uczuć oraz woli. „Jasne myślenie” rozumiane jako splot pierwiastków rozumowego i uczuciowego, jest dla Sokratesa, miarodajne dla działania i posiada siłę aktywizującą, podczas gdy słowne definicje są na ogół niewystarczające i zbyt słabe, by rządzić czynami[6]. Uruchomienie siły aktywizującej wydaje się kluczowe dla wszelkiej zmiany.
Na uświadomione mówienie składa się poprawność formalna (aspekt intelektualny) oraz „zgoda” na to, co się drogą intelektualną przyjęło (aspekt emocjonalny). Można podać formalnie poprawną definicję i wcale nie być do niej przekonanym. „Co innego zaś jest uzasadnić jakieś twierdzenie, a co innego wiedzieć, że się je uzasadniło. Co innego jest zrobić coś dobrze, a co innego wiedzieć, że się to dobrze zrobiło”[7]. Obok dwóch wspomnianych aspektów, intelektualnego i emocjonalnego, pozostaje, nieuwzględniony wcz eśniej, czynnik trzeci, bodaj najistotniejszy, zapośredniczająca proces uobecnienia siebie − uwaga. Zachęcając do mówienia w sposób uświadomiony czuwał Sokrates nad tym, by uwaga uczniów obejmowała dwie wspomniane strony. Dzięki takiemu ćwiczeniu uczniowie odnosili się do podejmowanych zagadnień z dużą samoświadomością. Powiedzieć można, że podczas dyskusji przeżywali oni uważnie ich własne procesy psychiczne[8]. Odnosząc się do jakiegoś zjawiska, czy zagadnienia uświadamiali je sobie poprzez myślenie i doświadczanie. Dwa są bowiem sposoby uświadamiania sobie jakiegoś zjawiska: jeden „polega na tym, że się o tym zjawisku myśli, że się je spostrzega, wspomina”, drugi – „na tym, że się je przeżywa”[9]. W ten sposób oba porządki, rozumu i serca, w równym stopniu były uwzględniane w procesach poznawczych, w tym również w rozpoznawaniu własnej postawy moralnej. Myliłby się jednak ten, kto wspomniane procesy sprowadziłby tylko do uważności. W naszym przekonaniu, uwaga jedynie zapośrednicza głębiej zachodzące procesy, związane z uobecnieniem siebie poprzez aktywny odbiór doznań towarzyszących całemu procesowi.
Pozostaje zapytać, w jaki sposób uruchomić i pokierować procesem uobecniania siebie. Wyrażając się w języku intuicji homeryckich, powiedzieć możemy, że siła uczuciowego zapału (thymos) ma władzę nad ciałem. Ciało jest też jej siedliskiem. Chcąc obserwować przejawy cielesno–czynnej siły serca należałoby objąć uwagą ciało wykonujące czyn i towarzyszące mu doznania.
W proponowanej przez nas interpretacji uświadomione mówienie wymaga obejmowania uwagą procesów myślowych i uczuciowych. W równym stopniu, uwagę należy kierować na treść wypowiedzi oraz towarzyszące jej odczucia i doznania.
Z punktu widzenia psychologii homeryckiej powiedzieć możemy, że metoda maieutyczna Sokratesa, rozumiana jako uświadomione mówienie, wymagała uobecnienia siebie w ciele. W przeciwieństwie do stanu biernego (obecności tylko dusz-cielesnych ker i fren), myślenie i odczuwanie w sposób czynny wymagało obecności pierwiastka duchowego – przywołania dusz-niecielesnych (thymos i nous).
Jaśniejsze stają się zatem słowa Sokratesa porównującego własną metodę do położnictwa i odbierania płodów. Skoro ,,myśleć” oznaczało rozmawiać z własną duszą, a warunkiem tej rozmowy było uobecnienie duszy w ciele, to możliwe, że przez “płody” należy rozumieć stan, w którym rozmówca wchodził w kontakt z własnymi duszami nie-cielesnymi. Efektem ubocznym tego kontaktu było zdobycie pojęciowej wiedzy, istotą – obcowanie z sobą samym, swoim ,,duchowym rdzeniem”. Dzięki metodzie majeutycznej docierał Sokrates wraz z rozmówcą, do wiedzy zgodnej z jego prawdziwym i najgłębszym Ja − zawartej w jego nie-cielesnych duszach.
Poza argumentami praktycznymi, do których się jeszcze odwołamy, na poparcie postawionej tezy, dotyczącej sokratejskiej maieutyki, nie mamy wielu zapisów pochodzących z przekazu antycznego. Jako ilustrację do postawionej tezy wybrałem fragment Ptaków Arystofanesa, autora nieprzychylnego Sokratesowi i nie raz się z niego naśmiewającego. Bywa jednak, że zjadliwa krytyka tym bardziej jest trafiona, im więcej zawiera odwołań do faktycznych zdarzeń!
„W Cienionogów ziemi ludnej
Jest bajoro, kędy brudny
Wróż (psychagogei) Sokrates wabi dusze…
I Peisandros tam w otusze
Biegnie ujrzeć ducha (psyche) swego,
Co za życia umknął z niego…
Więc w ofierze nad tym brodem
Zażga wielbłądziątko młode
I jak Odys czeka zjawy …
Naraz do kałuży krwawej
Wionie z bagna maniacka
Larwa Chajrefonta-gacka”[10].
W cytowanym fragmencie Ptaków, Sokrates porównany jest do Odyseusza, przywołującego duszę zmarłego Terezjasza, poprzez złożenie ofiary z krwi zwierzęcia. Sokrates ma pomóc składającemu ofiarę Peisandrosowi w odzyskaniu duszy, która mu umknęła. Nie wdając się w dyskusję, czy Sokratesa postrzegać można nie tylko jako psychagoga, ale i psychopompa, przyjmujemy, że określenie psychagogia nie jest przypadkowe. W platońskim Fedonieznajdujemy wzmiankę o psychagogii w kontekście dyskusji o retoryce, która definiowana jest jako prowadzenie duszy[11]. To określenie pada również w przytoczonym przez nas fragmencie Ptaków Arystofanesa. Gdyby było to tylko przypadkowe sformułowanie, to Platon po około czterdziestu latach od premiery Ptaków Arystofanesa, nie wkładał by w usta Sokratesa terminu psychagogia, wyśmianego przez greckiego komediopisarza[12].
Cytaty:
[1] Platon, Fedon, w: Dialogi , tłum z gr. W. Witwicki, Kęty 1999, 1, 642, (67 C-D).
[2] P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum. z fr. P. Domański, Warszawa 2003, 17.
[3] Dla Plotyna ,,Jaźń jest podwójna, albo z zaliczeniem zwierzęcia, albo już tylko to, co nad nim. Zwierzę to ożywione ciało. Prawdziwy człowiek jest zaś inny: jest wolny od tych nieczystości i posiada cnoty, zwiazane z myślą czystą, które mają siedlisko w oddzielającej się duszy samej, oddzielającej się i oddzielnej, kiedy jeszcze tu przebywa. Bo wtedy zaiste, kiedy zupełnie odejdzie, odchodzi z nią także ta druga wypromieniowana z niej dusza (Enn. I.1.10)”. Zob. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., 377-378.
[4] A. Krokiewicz, Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, dz. cyt. 66.
[5] Tamże, 67.
[6] Tamże, 8.
[7] K. Ajdukiewicz, Propedeutyka filozofii dla liceów ogólnokształcących, Lwów-Warszawa1938, 35.
[8] Tamże, 160.
[9] Tamże, 159.
[10] Arystofanes, Ptaki, tłum. z gr, J. Jedlicz, Warszawa 1954, 156 (1532-1543).
Inne tłumaczenia:
„W Stopocieńców, hen krainie
jest jezioro; duchy tam
wywołuje brudny dziad,
Sokrat-mędrek (psychagogei)… W strony owe
przyszedł Peisandr: duszę (psyche) własną,
co mu czmychła, ujrzeć chciał…
Na ofiarę taszczył drab
wielbłądziego rodu jagnię.
Niby Odys ciął po gardle,
siadł – i czekał … Aż obaczył –
Chajrefonta – nietoperza,
co na krew spod ziemi lazł”.
Arystofanes, Ptaki, w: Arystofanes, Wybór komedii: Osy, Pokój, Ptaki, Tesmoforie, tłum z gr. S. Srebrny, Warszawa 1955, 347 (1580-1666).
„W sławnem państwie Cienionogich
jest jezioro, kędy Sokrat,
mędrzec (psychagogei) brudny, dusze (psyche) wabi.
Tam Pejsandros, … arystokrat,
przyszedł szukać duszy, którą
żywcem zgubił gdzieś, niebożę!
Przywiódł z sobą wielbłądziątko, –
temu zaraz krtań przeorze,
i uskoczy w bok, jak Odyss;
aż tu nagle z Hadu łon,
krwią wielbłądzią przywabiony
leci gacek… Chajrefon”.
Arystofanes, Ptaki, tłum. z gr. B. Butrymowicz, Kraków 1922, 134-135 (1554-1564).
[11] „Nieprawdaż, że sztuka wymowy w ogóle jest sztuką prowadzenia dusz ludzkich (psychagogia) za pomocą mów, i to nie tylko w sądach i jakie tam inne zebrania, czy zgromadzenia publiczne, ale i w prywatnych kłótniach”. Platon, Faidros, w: Dialogi, tłum z gr. W. Witwicki, Kęty 1999, 2, 160, (161-161 B). „Skoro w naturze mowy leży zdolność do prowadzenia dusz (psychagogia), to człowiek, który chce być mówcą musi koniecznie wiedzieć, ile form dusza posiada”. Tamże, 175 (171 C-171 D).
[12] Ch. Moore, Socrates Psychagôgos (Birds 1555, Phaedrus 261a7), w: Socratica III: International Socrates Studies, Studies on Socrates, the Socratics, and the Ancient Socratic Literature, red. F. de Luise, A. Stavru, Sankt Augustin 2013, 42. (http://sites.psu.edu/moore/wp-content/uploads/sites/13881/2014/09/Moore-Psychagogia.pdf)
