Wprowadzenie
W artykule przedstawiam nowe spojrzenie na sokratejską maieutykę i spostrzeżenia z jej zastosowania podczas warsztatów Jak praktycznie wykorzystać własną głupotę – doradztwo filozoficzne w warsztacie psychologa, prowadzonych w latach 2004-2012 na Wydziale Psychologii Uniwersytetu Warszawskiego oraz w Szkole Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie. Były to pierwsze w Polsce seminaria z doradztwa filozoficznego prowadzone w ramach kursów akademickich. Ich zapowiedzią było pilotażowe seminarium Wychowawcze i rozwojowe aspekty filozofii z roku 2002.
Niektóre z wątków podjętych w tekście, omówione zostały podczas konferencji Wokół idei doradztwa filozoficznego, zorganizowanej w Opolu w dniach 26–28.11.2015 r. przez Instytut Filozofii Uniwersytetu Opolskiego, Stowarzyszenie Doradztwa Filozoficznego „Pogadalnia” i Studenckie Koło Filozoficzne Uniwersytetu Opolskiego.
Poniższa, intuicyjna interpretacja syntetyczna metody majeutycznej stawia sobie za cel odtworzenie antycznych ćwiczeń duchowych lub opracowanie ćwiczeń nowych opartych na podstawach starożytnych. Inspiracją do poszukiwań na tym polu były prace: Adama Krokiewicza[1], Pierre Hadota[2], Juliusza Domańskiego[3] oraz Tadeusza Zielińskiego[4]. Niektóre wnioski i obserwacje poczynione w artykule nawiązują do zarysowanej, ale nigdy nie rozwiniętej przez A. Krokiewicza, teorii nadświadomości[5].
Równolegle zainteresowania moje ciążą w kierunku ustalenia zakresu doradztwa filozoficznego i terapii filozoficznej oraz wyznaczenia odpowiadających im metod. Jedną z nich jest w moim przekonaniu uświadomione mówienie, którego walory terapeutyczne chciałbym zweryfikować w szerszym projekcie badawczym[6].
Poszukując argumentów dla nowego spojrzenia na sokratejską maieutykę przyjąłem, że poematy Homera nie są wyłącznie poetycką metaforą, tylko wiernym zapisem wiedzy psychologicznej, oddającej doświadczenie wewnętrzne człowieka antycznego. Niegdyś takie podejście obrał archeolog Heinrich Schliemann. Potraktował on krajobrazy opisywane przez Homera nie jako fikcję literacką, lecz jako wskazówki do odnalezienia miasta obleganego w starożytności przez Achajów. Takie nastawienie zaowocowało odkryciem Troi. Naiwne w założeniach wstępnych i niekiedy dosłowne czytanie Homera pozwoliło mi zżyć się z jego poematami, odkryć wcześniej nie zauważane pokłady rozumienia, które stały się podwaliną pod nową interpretację sokratejskiej maieutyki i opracowanie ćwiczenia uświadomionego mówienia.
Opisy przeżyć duchowych bohaterów Iliady i Odysei pozostawione przez Homera, stały się dla mnie wskazówkami do odtworzenia podobnych przeżyć u osób współcześnie praktykujących ćwiczenia duchowe. Kolejnym krokiem było zinterpretowanie metody majeutycznej Sokratesa rozumianej jako uświadomione mówienie, w duchu psychologii homeryckiej. Mimo, że psychologia homerycka nie przystaje do psychologii, którą znamy z czasów sokratejskich, niemniej założyłem, że zmiany które zaszły w ciągu kilku stuleci dotyczyły doprecyzowania siatki pojęciowej i „rozlokowania” części duchowych w ciele człowieka, natomiast istota działania zjawisk duchowych (tj. sposób oddziaływania duszy na ciało, a co za tym idzie sposób ich percypowania) pozostał niezmieniony[7]. Efekty opracowanych tą drogą ćwiczeń wykroczyły daleko poza moje oczekiwania i przypuszczenia.
Psychologia Homerycka
Przyjmując poematy Homera za źródło wiedzy o antycznej umysłowości, przypomnijmy główne założenia psychologii homeryckiej. Według lingwistyczno-psychologicznych badań Tadeusza Zielińskiego, na obraz „duchowej anatomii” człowieka składają się w Iliadzie i Odysei dwa rodzaje dusz: cielesne i nie-cielesne. Przejawem pierwszych są zarządzające organami psychofizycznymi: dusza-serce (kradié, ker, etor, prapides) i dusza-przeponowa (fren). Drugich – będące w dwóch postaciach dusze: thymos i nous, kierujące organami psychicznymi. Miejscem pobytu dusz nie-cielesnych jest pierś (sthetos), w której są one „zamknięte” pełniąc funkcję emocjonalną i intelektualną[8]. Podziału na cielesny i nie-cielesny aspekt duszy używał Homer do opisu funkcjonowania człowieka. Istota ludzka żyje póki psyche trzyma ją przy życiu. Nie bierze ona czynnego udziału w życiu człowieka i nie odpowiada za jego intelektualną oraz afektywną stronę. Zasadniczym polem działania psyche są losy człowieka po śmierci. Taki stan dobrze oddają słowa Pindara:
Ciało każdego podlega wszechwładnej śmierci,
Jednak jeszcze pozostaje odbicie życia.
To tylko pochodzi od bogów.
Śpi, kiedy członki się trudzą
Lecz śpiącym często w snach pokazuje
Nadchodzący wyrok w sprawach trudnych i przykrych[9].
Za postawę człowieka (intelektualną, emocjonalną i etyczną) odpowiada zasadniczo serce i umysł, ich wzajemna relacja oraz zdolność do współpracy. Zapoznanie się z opisaną przez Homera ,,mechaniką” tego współdziałania oraz fenomenem utracenia i odzyskania przez człowieka jego dusz nie-cielesnych, pomoże nam zrozumieć czym było uobecnienie siebie w czasach antycznych i na czym polegało ćwiczenie uobecniania siebie, tj. przywoływania własnegonous i thymos.
Dusze cielesne: kradié i fren
Fizyczna dusza-serce (kradié) ma charakter emocjonalno-uczuciowy. Jej somatyczna funkcja przejawia się „biciem w piersiach”. Tu zamieszkuje miłość, radość, męstwo, gorycz, strach, gniew i niemoc. Serce raduje się, cieszy, zachwyca i śmieje się. Sercem spełnia się męstwo, stąd też płynie miłość rodzica do dziecka. Gdy sercem owładnie silne strapienie (akhos) serce „skarży się, wyraża skruchę, mięknie”. Ten stan dobrze oddaje sformułowanie „będziesz pożerać własne serce”[10].
Strach doprowadza do trzęsienia się kolan i kołatania serca jako oznaki słabości.
Rzekł, a pod nią nogi
Zatrzęsły się, drży serce (etor), usta ściął ból srogi[11].
Stronę fizyczną posiada również dusza-przepona (fren, frenes). Jest ona cielesnym aspektem duszy-rozumowej (nous). Ona odczuwa miłość jako „pokrywającą ją” troskę i jest organem radości. Tu przebywa „gorycz” („targa ona błoną”, tj. diafragmą, „uderza ją” i „kąsa przez nią” człowieka) a także otchłań smutku, strachu i gniewu. Działanie na błonę przeponową może powodować otępienie świadomości. Tak dzieje się, gdy niepamięć ściera z błony przeponowej przedstawienia, zalewana jest przez sen, obciąża ją wino lub uderza w nią Boża odpłata (ata)[12]. Mimo iż zdarzają się u Homera akapity zacierające różnice pomiędzy duszą-serce i duszą-przeponową, to jednak tę drugą uznaje on za narząd intelektu i świadomości.
W przypadku serca cielesne funkcje duszy mają wyłącznie emocjonalny, a w przypadku przepony − w większości intelektualny charakter. Dodatkowo serce jest traktowane jako czynny narząd życia psychicznego, przepona − jako narząd bierny. Pierwsze przeżywa: płacze, skarży się, martwi, oczekuje, troszczy, niepokoi. Druga doznaje – przyjmuje oddziaływanie afektów, ale ich nie zabarwia emocjonalnie[13] Będąc w obszarze serca bohater antyczny odbiera uczucia oraz emocje i niejako im się poddaje, co ma przełożenie na jego stan emocjonalny. Z kolei, w obszarze przeponowym (intelektualnym), postrzega, np. cierpienie lub gniew, ale stan emocjonalny nim nie owłada. W dużym uproszczeniu, możemy powiedzieć, że serce w swym funkcjonowaniu jest zasadniczo steniczne, przepona – asteniczna.
Dusze nie-cielesne: thymos i nous
Niecielesne funkcje duszy-serce (thymos) ukazuje Homer jako zasadę życia. Kto w walce po uderzeniu ożywa, u tego thymos zbiera się w piersi lub przeponie[14]. Funkcja thymos zbliżona jest tu do psyche. Thymos można odbudowywać czerpiąc wrażenia m.in. z obcowania z innymi, biesiadowania, jedzenia, picia, podziwu, czy zachwytu dla kogoś lub czegoś. Wysiłek lub rana osłabiają thymos. „Thymos raduje się lub my się radujemy w swoim thymos, co nas cieszy, to jest miłe dla naszego thymos; także łzami można nasycić się w swoim thymos”[15]. Wraz z duchowym zadowoleniem bardzo często współwystępują uczucia miłości, przyjaźni, męstwa. Co dla nas ciekawe, również jako jedną z form myślenia[16], przedstawia się rozmowę z thymos[17]. Odyseusz przygotowując się do ostatecznego rozrachunku z gachami rozważa w sercu-duszy (thymos) zaistniałe okoliczności. Na widok służących udających się na schadzkę z gachami, jego cielesne serce (ker, etor) wpada we wzburzenie. Odyseusz uspokaja je dając mu bodziec cielesny i upomnienie słowne. Cała sytuacja wygląda tak, jakby rozważna i zdystansowana przemowa do samego siebie (obszar duszy-przeponowej – nous) poskromiła cielesne-serce (ker)[18]. Wzmiankę o myśleniu jako rozmowie z samym sobą znajdujemy też na przykład u Platona, we fragmencie rozmowy Sokratesa z Teajtetem[19].
Wiemy z grubsza, jak Homer używał pojęcia thymos. Przyjrzyjmy się teraz, jak w poematach Homera używany jest termin nous („świadomość”). Najczęściej przeciwstawiany jest on nieświadomemu lub pół świadomemu stanowi człowieka. Tak rozumiana świadomość odróżnia martwego od żywego. Jest jeszcze drugie znaczenie, według którego nous jest ,,magazynem” umysłu, „iloczynem” zdolności umysłowych, doświadczenia oraz wiedzy człowieka i możliwości ich wykorzystywania, „dzięki którym jeden odróżnia się od drugiego”[20]. Nous Odysa zapewnia jego ludziom ujście z rąk Cyklopa, ranny wódz swoim nous pomaga wojownikom rozkazując, woźnica pobudza nim konie.
Podział na dusze cielesne i nie-cielesne uwidacznia się, gdy w poematach mowa jest o śmierci człowieka. Homer nie używa, takich określeń, jak: „stracił frenes” lub „odjęli mu frenes” np. w wyniku walki podczas bitwy. Wprowadza je natomiast, gdy mówi o thymos: „stracił thymos”, „zostawił go thymos”, „uleciał jego thymos”, „zgubił thymos”. Thymos zachowuje analogię do duszy – psyche. I podobnie jak ona, w chwili śmierci, porzuca ciało człowieka[21]. Z tą różnicą, że thymos bierze czynny udział w życiu człowieka, psyche – nie. Jej rola i działanie objawia się dopiero po śmierci człowieka.
Dla naszych dalszych rozważań niezmiernie ważne jest podkreślenie, że działający człowiek może utracić swój thymos i powtórnie go odzyskać. Odzyskanie duszy nie-cielesnej, jej powtórne osadzenie w ciele człowieka, będziemy dalej nazywać ,,uobecnieniem”.
Tak dzieje się z Andromachą, która widząc jak Achilles poniewiera ciało jej męża, doznaje emocjonalnego szoku traci przytomność i upada na wznak. Przypuszczać możemy, że owładnięta głębokim żalem i cierpieniem sama zapewne nie chce żyć. Poeta ujmuje ten dramatyczny moment zapisując, że ,,ledwie psyche z niej nie uciekła”. Skoro jednak nie doszło do całkowitego odejścia psyche, która w sposób ostateczny decyduje o życiu lub śmierci człowieka, to po chwili Andromacha odzyskuje oddech, thymos zbiera się w jej przeponie (frenes) i wtedy głośno przemawia[22]. Thymos ulatuje również w chwili omdlenia: Odys, dopływający do brzegu Feaków „leżał bez tchu i bez mowy, ledwo żywy, straszne zmęczenie nim owładnęło; lecz gdy wrócił do siebie dech i thymos zebrał się w jego przeponie (frenes)…[23]” i ożył[24].
W przytoczonych fragmentach wyeksponowano sytuacje dramatyczne, w których dochodzi do oddzielenia duszy od ciała. Można zadać pytanie, jak wyglądają relacje dusze – ciało w sytuacjach niezagrażających życiu człowieka i niebędących przykładem oddziaływania silnego afektu. Do pytania tego jeszcze wrócimy.
W poematach Homera krzyżują się dwa dychotomiczne porządki, mające stronę fizyczną i stronę psychiczną. Pierwszy, chcenno-uczuciowy[25] (kradié – thymos), drugi − rozumowy (frén – nous). W ramach tych dwóch głównych aspektów ludzkiej egzystencji, raz na plan pierwszy wysuwają się pierwiastki chcenno-uczuciowe, innym razem rozumowe. Niekiedy górę bierze strona cielesna, a niekiedy duchowa (psychiczna). Ta ostatnia, rozumiana jako pewna całość (thymos i nous) traktowana jest jako psyche.
____
[1] A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, 15-525; tenże, Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Warszawa 2000, 7-145.
[2] P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tłum z fr. P. Domański, Warszawa 2003, 5-351; tenże, Czym jest filozofia starożytna, tłum z fr. P. Domański, Warszawa 2003, 20-378 .
[3] J. Domański, Metamorfozy pojęcia filozofii, Warszawa 1996, 1-97.
[4] T. Zieliński, Psychologia homerycka, tłum. z ros. T. Kobierzycki, Heksis (1922/1999)1-2, 3-33.
[5] D. Dembisńka-Siury, Adama Krokiewicza teoria nadświadomości, Przegląd Humanistyczny (1987)31, 21-34.
[6] Dzieląc się obserwacjami chciałbym zachęcić innych do zintegrowania wysiłków do dalszych poszukiwań i badań zmierzających w kierunku opracowania nowych narzędzi doradztwa filozoficznego. Jeżeli wspólnym trudem uda się wypracować i uzasadnić powstałe metody, to współczesne doradztwo filozoficzne – zwłaszcza to polskie – ugruntuje swoją pozycję i jeszcze prężniej zacznie działać.
[7] Warto zauważyć, że filozofowie antyczni wykazywali się wysoką znajomością dzieł Homera i chętnie się do nich odwoływali. Demokryt rozwija idee Homera w nauce o sercu posłusznym umysłowi. Naukę Homera rozwija również Pirron, który korzysta ze ,,schematu dwóch dusz” a także wprowadza jako ćwiczenie rozmowę z sobą samym (u Homera jest to przemawianie do własnego serca). Wątek dwoistego charakteru ludzkiej jaźni obecny jest u Platona, Arystotelesa, Plotyna, Stoików (A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., 377)
[8] T. Zieliński, dz. cyt. 5-6.
[9] M. Stuligrosz, Gnoza w twórczości Pindara, Poznań 2002, 96.
[10] T. Zieliński, dz. cyt. 9. Warto przypomnieć, że jedna z maksym Pitagorasa nakazywała by: „własnego serca nie zjadać”, co znaczyło: „nie należy się gryźć zmartwieniami i smutkami” (D. Leartios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. z gr. K. Leśniak, I. Krońska, W. Olszewski, Warszawa 1988, 479).
[11] Homer, Odyseja, tłum z gr. L. Siemieński, Kraków 2003, IV.700-705, 58.
[12] T, Zieliński, dz. cyt. 12.
[13] Tamże, 14-15.
[14] Takie podejście żywo przypomina obserwacje antycznych Egipcjan. „Moja dusza omdlała, moje ciało ugięło się, a serce uciekło z piersi: nie wiedziałem już, co życie, co śmierć. Bóg skłonił mnie do tej ucieczki”. S. Morenz, Bóg i człowiek w starożytnym Egipcie, tłum. z niem. M. Szczudłowski, Warszawa 1972, 74.
[15] T. Zieliński, dz. cyt. 17.
[16] Tamże, 19.
[17] „Tak mówił, Nestoryda radził się swojego serca (thymos), czy wypada spełnić prośbę”. Homer, Odyseja, tłum. z gr. J. Parandowski, Warszawa 1964, 229; „Rzekł, a Nestoryd w duchu (thymos) już wszystko obliczył, / Aby spełnić najlepiej, co sobie druh życzył, / I ta rada najlepszą zdała się w tej mierze”. Homer, Odyseja, tłum z gr. L. Siemieński, dz. cyt., XV.197-199, 188.
[18] „Bijąc się w piersi (sthetos) karcił swe serce (kradie): Znieś i to, moje serce, jużeś i bardziej psie dni znosiło, jak ów, kiedy nieokiełznany Kiklop pożerał dzielnych towarzyszy. Twoja to wówczas roztropna odwaga wyprowadziła mnie z pieczary, w której sądziłem, że zginę. Tak przemawiał do serca (kradie) miłego, a wierne, cierpliwe serce (etor) było mu posłuszne”.J. Parandowski, dz. cyt., 296.
„Ale bijąc się w piersi (sthetos), poryw ten uśmierzył:
»Cierp, serce (kradie)! Przecież nieraz gorsześ przecierpiało,
Jak z Cyklopem, gdy szarpał żywcem druhów ciało!
A jednak to się zniosło wyszedłem z tej matni,
Pewien, że przyszedł na mnie w życiu dzień ostatni«.
Tak mówił (muthoi – mowa, słowo wypowiedziane ustami) i ukajał w głębi burze duszne (etor).
Serce (kradie) się ukoiło, rozkazom posłuszne. Homer, Odyseja, tłum z gr. L. Siemieński, dz. cyt., XX.15-25, 247.
[19] „Sokrates: Bardzo pięknie. A myśleniem (dianoia) nazywasz to samo, co i ja?
Teajtet: A ty co tak nazywasz?
Sokrates: Rozmowę (logon), którą dusza (psyche) sama z sobą prowadzi, cokolwiek weźmie pod uwagę. Objawiam ci to, chociaż sam dobrze nie wiem. Tylko tak mi się przedstawia dusza, kiedy rozmyśla, że niby rozmawia – sama sobie zadaje pytania i odpowiedzi daje, i mówi „tak”, i mówi „nie”. A kiedy granice pewne pociągnie – dusza czasem wolniej, czasem szybciej miarkuje – kiedy w końcu jedno i to samo powie (phemi), i już się nie waha, na obie strony, uważamy to za jej sąd. Zatem ja sądzeniem nazywam mówienie (logon), a sądem nazywam myśl (logos) tylko nie do kogoś innego, ani głosem (phone), tylko po cichu (sigao), do siebie samego. A ty jak?
Teajtet: I ja tak samo” (…)
Sokrates: Przypomnijże sobie, czyś kiedykolwiek mówił (eipon) do siebie (seauton), że to, co piękne, jest właściwie brzydkie, albo to, co niesprawiedliwe, że jest sprawiedliwe (…)”, Platon, Teajtet, w: Dialogi, tłum z gr. W. Witwicki, Kęty 1999, 2, 399-400 (189 E-190 C).
[20] T. Zieliński, dz. cyt. 21.
[21] T. Kobierzycki, Miejsce i rola uczuć w opisie duszy cielesnej i niecielesnej u Homera, Heksis (2010)4, 12.
[22] „Zaraz jej czarnym cieniem oczy noc powlekła,
Padła, z omdlałej ledwie dusza (psyche) nie uciekła. (…)
Gdy zmysły (thymos) odzyskała, płacze rozkwilona.
Nad mężem nieszczęśliwym nieszczęśliwa żona”. Homer, Iliada, tłum z gr. L. Siemieński, Kraków 2004, XXI.455-465, 247.
[23] „Ugięły się pod Odyssem kolana, krzepkie ramiona opadły, albowiem morze złamało w nim serce (ker). Skóra na ciele obrzmiała, woda strumieniem wylewała się z ust i nosa. Bez tchu, bez głosu leżał omdlały pod brzemieniem straszliwego znużenia. Lecz kiedy wrócił mu oddech i serce (thymos) się w piersi (frenes) ocknęło, odwiązał bożą namiotę i puścił na rzekę płynącą do morza”. Homer, Odyseja, tłum. z gr. J. Parandowski, dz. cyt. 104.
„Ramionami objął drogiego syna, a omdlewającego przycisnął do piersi niezłomny boski Odys. Gdy wrócił mu oddech (do przepony – fren) i serce (thymos) się ocknęło, przemówił”. Homer, Odyseja, tłum. z gr. J. Parandowski, dz. cyt., 349.
„Rzucił mu się w objęcia i upadł w zemdleniu,
Na pierś syna, i w jego zawisnął ramieniu.
A po chwili, gdy duch (thymos) w niego wszedł i ocucił,
W uniesieniu radości takie słowo rzucił”. Homer, Odyseja, tłum z gr. L. Siemieński, dz. cyt. XXIV.357-360, 296.
[24] T. Kobierzycki, dz. cyt., 13.
[25] Terminu tego (oznaczającego: zapał, zryw serca) używam za A. Krokiewiczem, (tenże, Zarys filozofii greckiej, dz. cyt., s. 44; Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, 108).